【洗涤万物之心】

洗涤万物之心

“洗涤万物之心”的道德教化论

   韩康伯：东晋玄学思想家，颖川长社（今河南长葛西）人。他“清和有思想，留心文艺”，本论拟从玄学出发，对其《周易》解释中的道德思想，从理论和实践两个层面切入分析，以尽可能作出公正的评价，从而丰富玄学和周易研究的内涵。
   “随物所之，各得其宜”的教化操作
    关于玄学的教化实践，思想家们都推重通过因循行为来达到养成多种多样个体这一点，高扬了尊重个体特性的重要性，明确把教化的依据定位在个体需要和个体本身的特性上。在这个问题上，韩康伯也不例外，仍沿着玄学实践哲学的这个方向，提出了顺、应、随等操作的具体方法。
    (1)“顺万物之情”。他认为“顺以动者，众之所随”(《序卦注》，第581页)，提出“顺万物之情，故曰‘有亲’，通天下之志，故曰‘有功”’(《系辞上注》，第536页)、“不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。”(《系辞下注》，第574页)“有亲”在于“顺万物之情”，“顺万物之情”也叫“类万物之情”，其特点是自然无为。具体的说，一切行为采取“不役思虑”、“不劳探讨”的方法，其结果自然是“失得自明”、“吉凶自著”，而且吉凶本身也是顺逆的反映：“方有类，物有群，则有同有异，有聚有分也。顺其所同则吉，乖其所趣则凶……”(《系辞上注》，第535页)、“吉凶无定，唯人所动，情顺乘理以之吉，情逆违道以陷凶……泯然同颐，何吉何凶?爱恶相攻，然后逆顺者殊……”(《系辞下注》，第574页)物以类聚，人以群分：类群间或群体与个体在利益追求上，客观地存在着“同”与“异”、“聚”与“分”的差异，但“顺其所同则吉，乖其所趣
则凶”，吉凶的产生在于对“所同”、“所趣”采取的应对之方：”芦同”、”所趣”的主语当是万物，“同”、“趣”无疑是人的情感，这种情感有“乘理”的要求．若“违道”，就会“陷凶”。总而言之，在外如“泯然同顺”，吉凶就会消失；在内若“爱恶相攻”，吉凶必至。换言之，他在自他关系上强调顺从“所同”、“所趣”，这乃是人为了共存所必须养成的社会意识。在个体方面，主张顺从个体自身的感情，使自身情感保持相对的干臣．这直接关联着个体内在素质的培养。
    但是，客观的现实告诉人们，吉凶是无法避免的，关键在于如何对待它：“贞者，正也，一也……尽会通之变而不累于吉凶者，其唯贞者乎?《老子》曰：‘王侯得一以为天下贞’。万变虽殊，可以执一御也。……明夫天地万物，莫不保其贞，以全其用也。”(同上，第557页)“一”即“无”和“道”，这在前面已有论述。它的本质是言然无为，”不累于吉凶者”的秘诀在于践“一”，“万变虽殊”也可以“执一御”，万物只有遵循“—”．才能保持自己的应有的存在之方，充分发挥自己的潜力，最大限度地实现自己的功用。
    另外，“顺万物之情”，还表现在道德判断的实践上：“施而无私，义之方也。……权，反经而合道，必合乎巽顺，而可以行权也。”(同上，第569页)“经”和·权”是一对德目，“经”指道德准则，“权”指合理的道德选择。这样的出典在《春秋公羊传·桓公十一年》也能找到：“权者何?权者反于经，然后有善者也。”在此，“反于经”是“有善者”的前提，反之则为结果。不过，韩康伯明确地加上了“合道”的条件设计，也就是说．“反经”是“合道”的手段设计，“合道”是“反经”的目的指向。“合道”的本质是“合乎巽顾”，“顺”是“权”的条件。
     (2)“乘变以应物”。他在主张“顺万物之情”的同时．还强调重视“变”，认为“唯变所适是其常典也”(同上，第569页)，应该依据“变”的数据，具体对个体施行“曲成”，即“曲成者，乘变以应物，不系一方者也，则物宜得矣。”(《系辞上注》第541页)“曲成”之“曲”，表明的是根据个体特性的相异性，教化必须采取“曲”的方法．即用各种不同的方法来对待具有不同特性的个体，“曲”显示着模式的多样性。而“曲成万物”，就须“乘变以应物”，这样，万物才能得到应有的成就和发展。
    (3)“随物所之”。与顺物、应物紧密相联的还有“随物”、“因物”。他说：“市人之所聚，异方之所合，设法以合物，噬嗑之义也。通物之变，故乐其器用，不解倦也。通变则无穷———随，随宜也。服牛乘马，随物所之，各得其宜也”(《乐群卜汪》，第559贝)、”能益物者，其德宽大也……有所兴为，以益于物……因物兴务，不虚设也。”(同上，第566页)“噬嗑”的意义在“设法以合物”，即“合物”。“合物”是“异方之所合”，所以，关键在“通物之变”，因为“通变则无穷”。另外，“随”的意思是“随宜”，随物而进退，则物得其宜，即“随物所之，各得其宜”。在他看来，能有益于万物者，“其德宽大”。对于如何“益物”，他反对束手待命，主张“有所兴为，以益于物”。无疑，“兴为”是“益物”的条件设计，“益物”则是“兴为”的目标追求。可是，“兴务”、“兴为”并非为政者的臆想，而必须根据万物的具体需要，即“因物兴务，不虚设也”，只有“因物”，才能“不虚设”。以上的“通物”、“随物”、“因物”的重心都是“物”，它是“通”、“随”、“因”等行为的依据。
     (4)“情以感物”。在强调“随物”、“因物”的同时，他还从功利的角度，提出了“感物”的实践方法：“情以感物，则得利；伪以感物，则致害也”(同上，第575页)、“夫少者多之所宗，一者众之所归……天下之动，必归乎一。思以求朋，未能一也。一以感物，不思而至。，，(同上，第561页)“感物”必须用“情”，如果“情”真诚淳厚，那“感物”的行为就利益无穷；如果“情”伪，那“感物”行为的危害就无尽。“情”和“伪”指的当是真情和假情，而情感的真假则是情感价值判断的结果。那么，如何才能避免假情、保住真情呢?他的回答是依据“一”。因为“一者众之所归”、“天下之动，必归乎一”，这里的“一”，可以说是他教化原则的“无为”，这在“思以求朋，未能一也”中也可得到证明。“思以求朋”是“思求”的有所为，所以“未能一”。如果顺从教化主体的真情来感物的话，就能达到“不思而至”的境地。这里强
调了主体顺从自身真情的重要性。“一”也就是内外如一，不做作。

发表时间： 2004/6/2

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